Учебное пособие Gaudeamus igitur - страница 17

^ Глава 7. Реформация и ее культурно-историческое значение
1. Культурно-исторические условия и предпосылки Реформации

2. Духовная революция Мартина Лютера

3. Духовные основы новой морали. Труд как «мирская аскеза»

4. Свобода и разум в протестантской культуре


Реформацией принято называть широкое антикатолическое дви­жение за обновление христианства в Европе XVI в., основателями и вождями которого были Мартин Лютер (1483—1546) и Жан Кальвин (1509—1564). Но Реформация была не просто религиозным обновле­нием, это была глубочайшая трансформация христианской культуры. Итогом этой трансформации явился не только новый вариант христианского вероисповедания — протестантизм, но и новый тип человека с новым отношением к жизни и к самому себе. Именно этот тип человека стал движущей силой бурного развития западноевро­пейской цивилизации. Реформация изменила смысловой мир хрис­тианства и заложила основы христианской культуры нового типа. В этой обновленной культуре надмирная христианская духовность выступила как смысловая основа новой трудовой этики и стала вдох­новляющей силой рационально-практического преобразования ми­ра (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. — М., 1990; Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. — М., 1991). Именно страны, пошедшие по пути Реформации, достигли наибольших успехов в деле развития цивилизации.

Реформация стала духовным ответом на вызов, брошенный человеческому духу социально-экономической и культурной си­туацией XVI века. Поэтому обратимся вначале к тому контексту, в котором вызревали истоки новой культуры.

^ 1. Культурно-исторические условия и предпосылки Реформации
Католическая культура западноевропейского Средневековья была своеобразным компромиссом между греховными условиями «мира» и надмирным максимализмом Духа. Жизнь мирянина была испол­нена повседневной мирской заботы, не имевшей ни малейшего отношения с спасению души. Однако считалось, что церковь в силу ре­лигиозных заслуг своих святых накапливает больше благодати, чем это нужно для спасения признанных праведников. И это избыточ­ное количество благодати церковь дарует мирянам, но не всем, а

196

тем, кто в своей мирской жизни придерживается религиозных пра­вил и поддерживает усилия церкви по спасению всего мира. Правда, в реальной жизни оказывалось, что поддержка церковных усилий вовсе не обязательно требовала высокой личной нравственности. Благодать и спасение можно было «заработать» паломничеством, участием в крестовом походе или просто имущественным или де­нежным пожертвованием на нужды церкви. Иными словами, совер­шался своего рода обмен благ земных на блага небесные.

Пока в Европе господствовали феодальные традиции, этот обмен удерживался в определенных рамках и не нарушал стабиль­ность общества, но ситуация резко изменилась с расширением сфе­ры товарно-денежных отношений. Папы и гигантский аппарат церкви почувствовали возможность невиданного обогащения, про­давая отпущения грехов за деньги. Эти «отпущения», изложенные в письменном виде, назывались индульгенциями, и специальные представители церкви вовсю торговали ими в общественных мес­тах. Можно было купить индульгенцию, прощающую самое страш­ное преступление. Это, безусловно, не могло спасти попавшегося преступника от мирского суда, но заранее обеспечивало небесное прощение соответствующего греха (или многих грехов — все зави­село от уплаченной суммы).

Продажа индульгенций была одним из самых доходных про­мыслов, но она подрывала авторитет церкви. Более того, она факти­чески лишала смысловой перспективы тех, кто честно трудился в но­вых областях жизни. С точки зрения традиционной этики их деятель­ность носила оттенок греховности, но честное предпринимательство не оставляло возможности для «денежного выкупа» грехов, в то вре­мя как богатый разбойник или феодал, пользующийся имеющейся у него властью, имели и больше денег и больше заслуг перед церковью, а значит, и перед самим Богом. «Нравственное значение труда не це­нилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы» (Бецолъд Ф. История Рефор­мации в Германии. Т. 1. — С.-Пб., 1900. С. 86. Цит. по: Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. — М.,1991.С.69).

Дело, таким образом, было вовсе не в продаже индульген­ций — эта продажа лишь обнажила духовный кризис. Отсюда — . распространенность апокалиптических настроений среди «тре­тьего сословия» той эпохи (Апокалипсис — завершающая книга Нового Завета, символически описывающая конец света и второе пришествие Христа). Этот кризис особенно затронул Германию, которая в силу своей раздробленности подвергалась особенно сильным поборам со стороны единой и могущественной католиче­ской церкви. «Немецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, брен­ности и даже ничтожества человеческого существования» (Соловъев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Про-

197

шлое толкует нас. — М., 1991. С. 64). Именно в этих условиях и выступил со своей проповедь Мартин Лютер — выходец из бюр­герской семьи, ставший монахом и ученым богословом.
^ 2. Духовная революция Мартина Лютера
Новые идеи созревали у Лютера долго и трудно, ибо разрыв с тра­дицией для него, человека глубоко верующего, был горек и мучи­телен. И даже когда он начал открыто высказывать свои идеи, он вовсе не ожидал, что они сразу же станут центром мощного духов­ного и общественного движения, захватившего большую часть Германии и далее распространившегося по всей Европе. Все нача­лось с тезисов, которые Лютер 31 октября 1517 г. вывесил для об­суждения на воротах Виттенбергской церкви. Тезисы доказыва­ли, что сама по себе покупка индульгенции не может примирить грешника с Богом, для этого требуется внутреннее раскаяние. Те­зисы еще не были разрывом с властью папы, они еще вписывались в традицию, но дальнейшие события показали, что высказана только малая толика того, что выражало настроение не только Лютера, но и самых широких общественных слоев. «Современни­кам поступок Лютера казался более важным и богатым последст­виями, чем ему самому. До сих пор подобные вопросы обсужда­лись только в кабинетах ученых — теперь они были отданы на суд толпы. Это ошеломляло, возбуждало восторг; казалось, свежая струя воздуха проникла в невыносимо душную атмосферу, в ко­торой задыхалось тогдашнее общество. Все вздохнули свободнее и разом заговорили» (Порозовская Б. Д. Мартин Лютер // Ян Гус. Мартин Лютер. Жак Калъвин. Торквемада. Лойола: Биогр. очерки. — М., 1995. С. 84). Так началась Реформация.

Реформация выражала не только духовные интересы — она была выгодна и князьям, освобождавшимся от властной и обремени­тельной опеки церкви. Поэтому Лютер нашел себе союзников и сре­ди сильных мира сего. Без этого совпадения интересов успех Рефор­мации никогда не был бы таким быстрым и очевидным, но все же ее истинный смысл лежит не в утилитарно-прагматической, а в духов­но-нравственной сфере.

Во-первых, Лютер категорически отвергает идею спасе­ния в силу каких бы то ни было заслуг. На первый взгляд это зву­чит странно, ибо если нравственность не ценит заслуги, то она, как кажется, открывает дорогу вседозволенности. Однако на са­мом деле все гораздо тоньше и сложнее. Всегда остается опас­ность чисто внешней оценки «заслуг» при забвении скрытых от посторонних глаз внутренних мотивов, а именно последние и оп­ределяют нравственность человека. А если заслуги будут оцене­ны Богом, то не слишком ли самонадеян человек, пытающийся предугадать божественную оценку его заслуг и думающий, что они перевесят его грехи?

198

Лютер (а за ним в этом вопросе идет весь протестантизм) исхо­дит из того, что человеческая природа столь основательно повреждена грехопадением, что никакие религиозные заслуги не могут прибли­зить человека к спасению. По Лютеру, спастись можно только верой в искупительную жертву Христа. Причем эта вера есть не личная за­слуга, а проявление божественной милости — избранности к спасе­нию: по настоящему веруют лишь те, кого Бог избрал для спасения (Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М., 1987. С. 327—328).

Поскольку все одинаково испорчены, Лютер (а за ним и весь протестантизм) устраняет догматическое различение священни­ков и мирян: каждый верующий имеет «посвящение» на общение с Богом, право проповедовать и совершать богослужение (принцип всеобщего священства). Священник в протестантизме лишен пра­ва исповедовать и отпускать грехи, он нанимается общиной верую­щих и подотчетен ей.

И, наконец, Лютер провозгласил Библию последней инстанци­ей в делах веры. До Реформации Священное Писание издавалось ис­ключительно на латыни и было фактически недоступно основной мас­се верующих. Посредником между людьми и Откровением Бога, из­ложенным в Библии, выступала церковь, которая трактовала Библию в соответствии со священным преданием. В результате последней инстанцией для верующего становилось решение папы. Отвергая (в отличие от католичества и православия) священное предание и власть папы, протестантизм провозгласил Библию единственным источни­ком вероучения. А поскольку все одинаково поражены первородным грехом, то нет и не может быть особой группы людей, обладающих ис­ключительным правом говорить от имени Священного Писания. Лю­тер впервые перевел Библию на немецкий язык и провозгласил ее изучение и толкование первейшей обязанностью каждого верующе­го. Было ликвидировано монашество (сам Лютер сбросил монашес­кий сан и женился на бывшей монашке), упрощено богослужение (оно было сведено к проповеди), отменено почитание икон.
^ 3. Духовные основы новой морали: Труд как «мирская аскеза»
Итак, человек спасается только верой, а не внешним исполнением религиозных заповедей. В самой по себе формулировке этого прин­ципа нет ничего нового, она присутствует уже в Новом Завете, в по­сланиях апостола Павла. Коренное отличие от средневекового като­личества состояло в понимании того, как проявляется и реализуется подлинная вера. Подлинная протестантская вера реализует себя не в специфических религиозных усилиях, а в земном служении людям через добросовестное выполнение своих профессиональных обязан­ностей. И важен здесь не сам по себе результат, а именно упорство в исполнении своего долга, вдохновляемого евангельскими заповедя­ми. Рационально осмысленное практическое служение людям здесь обретает то высокое значение, какое раньше имело лишь религиоз-

199

но-культовое служение Богу. Об этом недвусмысленно говорит сам Лютер: «Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа» (цит. по: Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. - М., 1991. С. 122).

Замечательный культуролог Макс Вебер (1864—1920), все­сторонне исследовавший влияние протестантизма на развитие за­падноевропейской цивилизации, указывает, что фактически чест­ный упорный труд в протестантизме обретает характер религиоз­ного подвига, становится своеобразной «мирской аскезой» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. — М., 1990). При этом религиозное (спаситель­ное) значение имеет не сам по себе труд, а внутренняя вера.

Но и вера сама по себе есть не личная заслуга, а свидетельство избранности ко спасению: по настоящему веруют лишь те, кого Бог избрал для спасения. А это значит, что протестантизм с самого нача­ла отверг всякого рода самообман, связанный с имитацией подлинной веры и последующим самоуспокоением. Внутренней верой, добрыми делами и упорным честным трудом протестант должен не «заслужи­вать», а непрерывно подтверждать свою изначальную спасенность. Но если это ему удается, то он обретает уверенность в спасении. Та­кая уверенность придает ему внутренние силы, но она изначально лишена самодовольства, которое может быть порождено заслугой: спасение заслужить невозможно, оно дается лишь по неизреченной милости Божией. Этот психологический момент очень тонко подме­чен Лютером: «Что касается меня, то признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей или иметь в своей власти нечто, при помощи чего я мог бы стремиться к спасению. (...) Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. После завершения каждого дела оставалась бы чер­воточина: нравится оно Богу, или же сверх этого Ему требуется что-то еще» (Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Фи­лософские произведения. — М., 1987. С. 539).

Но если спасение не зависит от человека, то как же быть с тем, что человек есть личность, обладающая свободой воли? Здесь мы подошли к самой парадоксальной черте протестантизма.
^ 4. Свобода и разум в протестантской культуре
Лютер, и вслед за ним Кальвин, отрицают свободу человека примени­тельно к вопросам спасения и нравственного самоопределения. «...Во­ля человеческая находится где-то посередине между Богом и сата­ной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охот­но пойдет туда, куда Господь пожелает...; если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает. И нет у него никакой во­ли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ез-

200

доки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им»; (...) ...Свобод­ная воля без Божьей благодати... неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к доб­ру» (Там же. С. 332—333). Но это вовсе не означает, что человек начи­сто лишен свободы. Он становится свободным, когда приобщается к Божественной благодати, а симптомом этого приобщения является вера, выражающаяся в следовании божьим заповедям на земном по­прище. Протестант ощущает себя как бы членом незримой армии гос­подних избранников, через которых Бог осуществляет свой замысел. Но это избранничество без гордыни, ибо у верующего нет собственной свободной воли: он свободен лишь постольку, поскольку его воля при­надлежит Богу. Кроме того, у человека нет самостоятельной свобод­ной воли лишь по отношению к вопросам божественным. Что касает­ся практических земных дел, то здесь все отдано во власть человека: «...У человека, — пишет Лютер, — нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть по отношению к тому, что ниже его» (Там же. С. 336). Позднее Кальвин по этому поводу скажет: «Человек удо­стоен исключительной чести—такой, которую невозможно переоце­нить. Как представитель Бога смертный человек исполняет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву...» (цит. по: История становления науки (некоторые проблемы): Реф. сб. ИНИОН АН СССР. - М., 1981. С. 265).

Протестант чувствует себя как бы членом незримой армии господних избранников, через которых Бог реализует свой замы­сел. Но это избранничество без гордыни, ибо у верующего нет соб­ственной, независимой от Бога свободной воли: он свободен лишь постольку, поскольку его воля принадлежит Богу.

В лютеровских работах тезис о предопределении и отрицание свободы воли присутствовал как один из моментов учения, но в пропо­веди Кальвина этот момент выдвинулся на первое место. Кальвин стре­мился придать протестантизму суровый облик своего рода «монаше­ства в миру» и взялся за руководство практическим воплощение про­тестантской этики в повседневную жизнь города Женевы (см.: Порозовская Б. Д. Жан Калъвин // Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Калъвин. Торквемада. Лойола: Биогр. очерки. — М., 1995). Лютер, освободив церковь от власти папы, не избежал ее зависимости от государства. Кальвин же осуществил принцип независимости церковной общины от государства. Более того, руководители этой общины (а первым из них был сам Кальвин) обретали значительную власть над своими при­хожанами (хотя проповедник и избирался общиной, она не могла легко сместить его, если только не было налицо явного преступления).

Кальвин стал фактическим правителем Женевы, целиком под­чинив себе консисторию (выборный церковный совет старейшин). Бы­ли введены суровые законы, направленные против малейшего нару­шения норм протестантской нравственности. Правда, консистория могла налагать лишь церковные наказания, но она могла и передать осужденного гражданским властям, которые уже не были стеснены в

201

выборе средств. Женева утратила свой прежний веселый и вольно­думный облик. «Богатые и бедные, мужчины и женщины должны бы­ли по первому требованию предстать перед грозным трибуналом и за малейшее нечаянно сорвавшееся вольное слово, за улыбку некстати, во время проповеди, за слишком нарядный костюм, за завитые волосы выслушивали гневные выговоры, выставлялись у позорного столба, подвергались церковному отлучению, штрафам, тюремному заклю­чению. Всякое оскорбление божественного имени считалось преступ­лением, наказуемым гражданскими властями. Под эту категорию можно было подвести все, что угодно, — и найденный при обыске ка­кой-нибудь предмет прежнего католического культа..., и неуважи­тельное отношение к проповеднику...» (Порозовская Б. Д. Мартин Лю­тер // Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола: Биогр. очерки. — М., 1995. С. 231). В 1553 году Кальвин сжег на костре вольнодумца Сервета, который бежал в Женеву, преследуемый като­лической инквизицией, но не угодил и фанатикам новой веры.

Однако история полна парадоксов, и именно протестантизм (и особенно его кальвинистский вариант) стал духовной основой уважительного отношения к свободе индивидуального человека. Здесь сработали изначальные смысловые основы протестантизма. Во-первых, отрицая свободу человека как духовный феномен, протестантизм фактически обосновывал необходимость этой свободы как явления практической и гражданской жизни. Воля человека ду­ховно несамостоятельна, несвободна, она должна быть целиком подчи­нена воле Божьей. Но волю Бога можно узнать только из Священного Писания, и здесь отдельный верующий и община в целом могут пола­гаться не на некие высшие и изначально данные церковные авторите­ты, а лишь на доводы собственного разума. Человек есть лишь орудие в руках Божьих, но волю Бога человек узнает лишь путем самостоятель­ного размышления над Писанием. Отрицание свободы воли на богословско-философском уровне оборачивается утверждением практи­ческой свободы человека и в делах мира и в делах церкви.

Так, например, практика кальвинизма вовсе не обернулась тоталитаризмом, как можно было предположить, исходя из женев­ского опыта времен Кальвина. Дело в том, что кальвинизм при всей внутренней духовной дисциплине отстаивает свободу церковной общины в делах веры (проповедник есть только избираемое лицо) и независимость этой общины от государства. Именно эта независи­мость и самоопределяемость сплоченной церковной общины по­служила основой для быстрого оформления институтов граждан­ского общества, ставшего основой западноевропейского пути раз­вития. Гражданское общество не только не зависит от государства, но и контролирует его, превращая его в правовое государство, за­щищающее интересы своих граждан.

Аналогичным образом обстоит ситуация и с отношением к разуму. В свое время Лютер называл разум «потаскухой дьявола», но это было лишь осуждением гордыни разума, претендующего на

202

независимость от Божественной воли и заповедей Писания. Но ес­ли речь идет об исполнении заветов Писания, то они реализуются не в ходе мистического соединения с Богом (протестантизм катего­рически отрицает всякую мистику), а в ходе рационально органи­зованной практической деятельности. Более того, само истолкова­ние Писания отдано во власть человеческого разума, ибо у челове­ка нет другого способа узнать волю Бога, кроме как через чтение Библии. А поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Биб­лии оказывается оправданием разума.

Таким образом, в протестантизме истина веры оказыва­ется неотделимой от работы разума, а дело веры (честный труд как «мирская аскеза») становится практическим делом разума. Именно человеческому разуму отдано толкование веры и пол­ное руководство ее практической реализацией. Тем самым про­тестантизм дал мощный импульс к рационализации всех видов деятельности и созданию науки Нового времени (см.: Merton R.K. Science, tecnology & society in sevententh century England. — Atlantic Highland; Hassocs, 1978; Косарева Л. С. Социокультур­ный генезис науки Нового времени. — М., 1989; Жаров С. Н. Смыс­ловые основания научного творчества // Человеческое измере­ние науки. — Воронеж, 1995). Освящая рациональную предпри­имчивость свободного индивида, протестантизм стал духовной основой новой цивилизации, построенной на принципах индиви­дуальной свободы, рыночных отношений, правового государства и рационально-технического преобразования природы.
ЛИТЕРАТУРА
Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1. — С.-Пб., 1900.

Бобер М, Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения.

— М., 1990.

Жаров С- Н. Наука и религия в интегральных механизмах развития познания //

Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М, 1988.

Жаров С. Н. Смысловые основания научного творчества // Человеческое измерение

науки. — Воронеж, 1995.

История становления науки (некоторые проблемы): Реф.сб. ИНИОН АН СССР. —

М., 1981.

Косарева Л. С. Социокультурный генезис пауки Нового времени. — М., 1989.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. —

М., 1987.

Порозовская Б. Д. Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола:

Биогр. очерки. — М., 1995.

Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует

нас.—М., 1991.

Merton R.K. Science, tecnology & society in sevententh century England. Atlantic

Highland; Hassocs. 1978.

9061172362294904.html
9061234917847702.html
9061328697415198.html
9061431075008255.html
9061590603320050.html